“Why Liberalism Failed” (Patrick Deneen) — Parte 2

 

O chamado “liberalismo” evoluiu para um nominalismo radical, que se revela (no seu absurdo esplendor) quando se transforma a excepção em regra (a negação “liberal” do juízo universal, o que é uma característica do politicamente correcto e/ou marxismo cultural) — como podemos ver neste artigo no Insurgente assinado por um tal Martinho.

patrick-deneen-webEsse Martinho é de opinião segundo a qual um marxista pode defender a liberdade de expressão  (!).

De duas, uma: ou a Raquel Varela e o Ricardo Araújo Pereira não são marxistas, ou a defesa da liberdade de opinião (por parte destas duas avantesmas) faz parte de uma estratégia do “processo dialéctico” de instauração de um regime marxizante em Portugal.

Afirmar que (por exemplo) a marxista Raquel Varela defende a liberdade de expressão, é um oxímoro só possível vindo da parte de um “liberal” que já perdeu as suas referências históricas — e é o que se passa com o actual “liberalismo”, não só em Portugal mas também um pouco por todo Ocidente.

Hoje, aplica-se integralmente, em relação ao chamado “liberalismo”, esta frase de Eric Voegelin:

« When the episteme is ruined, men do not stop talking about politics; but they now must express themselves in the mode of doxa. »

Ou seja: quando as referências históricas do liberalismo político desvanecem-se da memória dos actuais “liberais”, a epistemologia  desaparece e só lhes resta a mera opinião. E a opinião não é necessariamente científica, porque não se escora necessariamente em factos e na experiência.

A Razão por que o deputado Bruno Vitorino tem razão

 

Hoje é preciso afirmar pública- e peremptoriamente não só o que é óbvio, mas também o que é auto-evidente.

Há quem diga que a culpa da loucura modernista é de Kant; Kant tem as costas largas. Kant pode ser culpado de muitas coisas, mas não de negar o óbvio e o evidente. Kant foi o último iluminista: o problema da modernidade veio depois dele, já no século XIX, por exemplo, com a influência da Cabala Zoah na filosofia alemã e desde o idealismo monista de Hegel, na esteira de Friedrich Schleiermacher e de Jakob Böhme — já não falando nos monistas Schopenhauer, Lessing, Schelling, todos eles adeptos de uma qualquer forma de monismo.

… a irracionalidade voltou a estar na moda…

O problema da modernidade não tem a sua causa directa no Iluminismo (ao contrário do que se diz por aí), mas antes escora-se no Idealismo do século XIX e nas suas sequelas e antíteses (incluindo Karl Marx, que foi buscar a Hegel não só a visão monista do mundo, mas também a dialéctica 1). Como escreveu Nicolás Gómez Dávila : “os monismos transformam-se em panteísmos quando estão em mãos limpas; e em materialismos quando em mãos sujas”.

O pior que nos poderia ter acontecido não foi Kant: foi Hegel ! O espírito crítico sempre foi uma tradição cristã — por exemplo, com S. Tomás de Aquino, ou com Santo Agostinho. No entanto, são os hegelianos actuais (mais ou menos encobertos e disfarçados) que criticam Kant.

Hoje é preciso afirmar pública- e peremptoriamente não só o que é óbvio, mas também o que é auto-evidente.

Por exemplo, é preciso afirmar peremptoriamente que existe uma diferença biológica (cientificamente comprovada) entre a categoria dos homens, por um lado, e a categoria das mulheres, por outro lado. Mas quem afirma essa diferença, que é evidente, corre actualmente o risco de ser sacrificado no altar da desumanidade. Isto nada tem a ver com o legado de Kant que foi um acérrimo crítico do dogmatismo ideológico e da “bovinidade” humana; e tem tudo a ver com o século XIX e do que se desenvolveu a partir dos jacobinos e quejandos, que adoptaram Rousseau.


A ideologia é inimiga do espírito crítico. Esta ideia traduz perfeitamente este trecho de uma tal Sónia Sapage que escreve no jornal Púbico:

« Há uma diferença “colossal” entre educar contra o preconceito e influenciar a orientação sexual de uma criança. Tal como há uma grande diferença entre ter o direito de optar entre fazer ou não fazer um aborto e obrigar alguém a fazê-lo, coisa que a lei nunca permitiu nem permitirá. E o mesmo acontece com a eutanásia. Será sempre uma opção sentida e consentida, nunca uma imposição. A liberdade também é isso: respeitar todas as opções.»

Vemos como ela mistura ali as coisas de adultos (aborto, eutanásia), por um lado, com as das crianças ( “educação” como sendo “sensibilizar crianças de 10 e 11 anos sobre diferentes orientações sexuais”), por outro lado.

A actual ausência de espírito crítico das elites permite que a diferença entre uma criança e um adulto se esbata: para as actuais elites, as crianças são uma espécie de “adultos em miniatura”. Ora, esta ausência de espírito crítico não tem nada a ver com Kant, e tudo a ver com o Romantismo que se seguiu ao Iluminismo.

O que se está a passar na nossa sociedade é tenebroso!; e muito complicado, porque a irracionalidade está na moda.

Hoje, quanto mais irracional se é, melhor apreço se tem da parte das elites! E isto tem a ver com o legado ideológico do Romantismo (Rousseau, Hegel, etc.) que descambou no niilismo de Nietzsche (outro romântico) e de Schopenhauer (outro), e depois, já no século XX, no niilismo existencialista de Heidegger e/ou Jean-Paul Sartre.


Gente que outrora pertenceu à Esquerda moderada, como por exemplo Hannah Arendt, é hoje completamente ignorada pelas elites. Hoje vive-se em um eterno presente (presentismo); eliminou-se o passado. Hoje, as elites não querem que se saiba de onde vieram as suas ideias que pretendem utilizar para controlar o mundo.

A partir de Rousseau, “a educação transformou-se num instrumento da política, e a própria actividade política foi concebida como uma forma de educação” (Hannah Arendt, “Entre o Passado e o Futuro”, 2006, pág. 186).

O papel desempenhado pela educação em todas as utopias políticas, desde a antiguidade até aos nossos dias, mostra bem como pode parecer natural querer começar um mundo novo com aqueles que são novos por nascimento e por natureza. No que diz respeito à política há aqui, obviamente, uma grave incompreensão: em vez de um indivíduo se juntar aos seus semelhantes, assumindo o esforço de os persuadir e correndo o risco de falhar, opta por uma intervenção ditatorial, baseada na superioridade do adulto, procurando produzir o novo como um “fait accompli” [um dado adquirido], quer dizer, como se o novo já existisse.

É por esta razão que, na Europa, a crença de que é necessário começar pelas crianças se se pretendem produzir novas condições, tem sido monopólio principalmente dos movimentos revolucionários com tendências tirânicas, movimentos esses que, quando chegam ao Poder, retiram os filhos aos pais e, muito simplesmente, tratam de os doutrinar.

A educação não pode desempenhar nenhum papel na política, porque na política se lida sempre com pessoas já educadas.

Ora, a educação não pode desempenhar nenhum papel na política, porque na política se lida sempre com pessoas já educadas [adultos]. Aqueles que se propõem educar adultos, o que realmente pretendem é agir como seus guardiões e afastá-los da actividade política. Como não é possível educar adultos [não é possível educar a Sónia Sapage!], a palavra “educação” tem uma ressonância perversa em política — há uma pretensão de educação quando, afinal, o propósito real é a coerção sem o uso da força. Quem quiser seriamente criar uma nova ordem política através da educação, quer dizer, sem usar nem a força ou o constrangimento nem a persuasão, tem de aderir à terrível conclusão platónica: banir todos os velhos do novo Estado a fundar.

Mesmo no caso em que se pretendam educar as crianças para virem a ser cidadãos de um amanhã utópico, o que efectivamente se passa é que se lhes está a negar o seu papel futuro no corpo político, pois que, do ponto de vista dos novos, por mais novidades que o mundo adulto lhes possa propôr, elas serão sempre mais velhas que eles próprios.

Faz parte da natureza da condição humana que cada nova geração cresça no interior de um mundo velho, de tal forma que, preparar uma nova geração para um mundo novo só pode significar que se deseja recusar àqueles que chegam de novo a sua própria possibilidade de inovar. [Hannah Arendt, idem].

Por isto tudo é que o deputado Bruno Vitorino tem razão.


Nota
1.A negação dialéctica não existe entre realidades, mas apenas entre definições. A síntese em que a relação se resolve não é um estado real, mas apenas verbal. O propósito do discurso move o processo dialéctico, e a sua arbitrariedade assegura o seu êxito.

Sendo possível, com efeito, definir qualquer coisa como contrária a outra coisa qualquer; sendo também possível abstrair um atributo qualquer de uma coisa para a opôr a outros atributos seus, ou a atributos igualmente abstractos de outra coisa; sendo possível, enfim, contrapôr, no tempo, toda a coisa a si mesma — a dialéctica é o mais engenhoso instrumento para extrair da realidade o esquema que tínhamos previamente escondido nela.” (Nicolás Gómez Dávila)

A fórmula intemporal da estética dos objectos

 

A professora Helena Serrão transcreve aqui um trecho de uma tal Paula Mateus (que eu não sei quem é) acerca da teoria histórica de um tal Levinson (que também não sei quem é, nem me interessa saber). O que me interessa é tentar analisar o referido textículo.

Desde logo, e contra a teoria do Tal Levinson (ou da Paula Mateus), a essência da arte não se reduz à História; a arte transcende a História: neste aspecto (como noutros) aplica-se o realismo de Platão. Toda a arte é uma aproximação (mais ou menos conseguida) ao um ideal estético/ético (ideal de beleza).

Aplica-se aqui a diferença humeana (isto é uma analogia!) entre “questões de facto”, por um lado, e as “relações de ideias”, por outro lado: certas concepções sobre “relações de ideias” são verdades necessárias (existem em uma realidade ideal, intemporal); por exemplo, dados os axiomas de Euclides, só se pode concluir que a soma dos ângulos de um triângulo é de 180 graus e não outra coisa qualquer: o axioma de Euclides existe em uma realidade ideal. Mas a obra de arte humana (empírica, temporal) já é uma “questão de facto”, é uma realidade contingente que se pode assemelhar, mais ou menos, à “realidade ideal” que é o ideal estético que existe independentemente de qualquer recurso à evidência empírica.

Mas, por outro lado, o Tal Levinson tem razão quando inclui o factor histórico (o legado cultural, civilizacional, a tradição, etc.) na actividade artística. Porém, e ao contrário do que diz o Tal Levinson, não existe “evolução na arte” — porque isso seria introduzir a validade do Historicismo na arte, por um lado, e por outro lado seria considerar a decadência (cultural) da arte como uma “evolução” no sentido positivo. Existe, sim, mudança na arte, que não é necessariamente “evolução” no sentido positivo.

O conceito (do Tal Levinson) de “direito de propriedade da arte” cheira a Pragmatismo. Nem vale a pena falar do assunto.

Gadamer, e a estética do olho-do-cu

 

“O que há de inebriante no mau gosto, é o prazer aristocrático de desagradar” → Baudelaire

A questão do “gosto” é das mais difíceis de abordar, se a estética for separada da ética.

Por exemplo, a proposição “os gostos não se discutem” leva-me a concluir, por exemplo, de que o valor da estética do olho-do-cu é tão legítima e valiosa como o valor da estética de uma qualquer pintura de Leonardo da Vinci.

E aqui passamos à perspectiva kantiana que separa o “belo”, por um lado, do “agradável”, por outro lado: para os apreciadores da estética do olho-do-cu, a contemplação de uma imagem anal é agradável porque reflecte os seus (deles) interesses e preferências subjectivos. Para o apreciador da estética do olho-do-cu, não há nenhuma argumentação possível que o demova da sua preferência.


A professora Helena Serrão transcreve aqui um texto de Gadamer acerca do “gosto”. Gadamer invoca a teoria do gosto do judeu de Belmonte, Baltasar Gracian :

« Gracian parte do princípio de que o gosto, sensível, o mais animalesco e o mais íntimo dos nossos sentidos, já contém o ponto de partida da diferenciação que se realiza no julgamento espiritual das coisas.

O diferenciar do gosto, que é, de uma forma mais imediata, o usufruir da receptividade e da rejeição, não é, pois, na verdade, um mero instinto, mas já mantém o meio termo entre o instinto e a liberdade espiritual.

(…)

Existem pessoas que têm uma boa língua, gourmets, que cultivam essas alegrias. Assim, esse conceito do “gusto” é, para Gracian, o ponto de partida para a formação do ideal social de Gracian. O seu ideal do instruído (do discreto) consiste em que o “hombre en su punto” adquire a correcta liberdade de distância com relação a todas as coisas da vida e à sociedade, de maneira que saberá diferenciar e escolher consciente e ponderadamente. (…) »


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Bertrand Russell “já era”

 

A professora Helena Serrão transcreve aqui um textículo de um livro de Bertrand Russell. Devo dizer que tenho a primeira edição desse livro publicada em Portugal na década de 1960. Já o estudei 1 de trás para frente depois de frente para trás. E o seu conteúdo (da filosofia de Bertrand Russell) está, em grande parte, ultrapassado, isto é, não é válido (por exemplo) no que diz respeito à alegada contraposição (ou oposição) da ciência em relação à metafísica ou à religião em geral.

Para fazermos uma crítica a Bertrand Russell, reduzindo as suas teses ao absurdo, devemos ler três autores: 1/ Karl Popper, na área da ciência; 2/ Louis Lavelle, na metafísica e na ética; e 3/ Eric Voegelin, nas ciências da História.

Naturalmente que nunca veremos a professora Helena Serrão citar quaisquer destes três autores; aliás, só lhe falta começar a citar Karl Marx, Engels e Feuerbach, por exemplo.


O que mais me choca em Bertrand Russell é a ética (dele). Em resumo e simplificando, ele diz o seguinte (hiperbolizando): se uma maioria de pessoas, em uma determinada sociedade, for de opinião (por exemplo) de que o infanticídio é moralmente aceitável, então essa ética é aceitável porque é apoiada pela maioria das pessoas (é o mesmo princípio da ética do “modelo discursivo” do marxismo cultural de J. Habermas e de K. O. Apel).

A ética de Bertrand Russell é humeana (David Hume), e por isso mesmo subjectivista e auto-contraditória — porque, a julgar pelos seus próprios parâmetros, ele objectivamente torna legítima a ética do regime nazi (por exemplo), ao mesmo tempo que subjectivamente critica o nazismo. Como em toda a ética de raiz humeana (como é o caso, por exemplo, do utilitarismo), há na ética de Bertrand Russell uma contradição insanável e irreconciliável entre o subjectivo e o objectivo.


Vamos analisar apenas uma proposição do referido texto; por exemplo:

¿Estará o mundo dividido entre espírito e matéria, e sendo assim, que é espírito e que é matéria?


bertrand-russell-300-webActualmente, só um burro coloca o problema da Realidade desta forma, depois das descobertas da física quântica. Aliás, a física quântica incomoda os “filósofos de academia”, aqueles que têm como função principal justificar o espírito empedernido de técnicos que se auto-intitulam “cientistas”. 2

Não quero eu com isto dizer que não exista eventualmente diferença entre espírito e matéria (“espírito” aqui entendido no sentido de “consciência”): o que eu quero dizer é que não existe nenhum ser humano, cientista ou não, que me dê uma definição de “matéria”. Se houver por aí um génio que me defina “matéria”, agradeço antecipada- e encarecidamente. Ora, Bertrand Russell fala de conceitos que não têm uma definição precisa, e por isso entra pela metafísica que ele próprio critica.

Porém, se partirmos do princípio segundo o qual “tudo o que tem massa é matéria”, então a “função de onda quântica” (princípio da sobreposição) 3 revela-nos de que existem aspectos da Realidade que não têm massa, e portanto não podem ser considerados como sendo “matéria”.

“A distinção entre matéria e espaço vazio teve que ser finalmente abandonada, quando se tornou evidente que as partículas virtuais [partículas elementares] podem ser criadas espontaneamente, a partir do vazio, e nele desaparecem novamente, sem que esteja presente algum nucleão ou qualquer outra partícula que interactue fortemente.

As partículas [partículas elementares] formam-se a partir do nada e desaparecem novamente no vácuo. De acordo com a “teoria de campo”, acontecimentos deste tipo estão constantemente a acontecer. O vácuo está longe de se encontrar vazio. Pelo contrário, contém um ilimitado número de partículas que surgem infinitamente.”

Fritjof Capra, “O Tau da Física”, página 184

Este trecho de Fritjof Capra destrói qualquer construção ideológica clássica de Bertrand Russell em torno do conceito de “matéria” — porque se as partículas elementares surgem e desaparecem “espontaneamente” no universo, ficamos sem saber o que significa “matéria”.


Notas

1. Estudar não é apenas ler: é analisar cada palavra do ponto de vista morfológico e sintáctico, e depois fazer uma síntese tão simplificada quanto seja possível e sem gongorismos. 
2. O chamado “cientista trabalhador” (em contraponto ao “cientista pensador”), que dispõe de fórmulas comprovadas que estão resumidas em uma espécie de “livro de receitas”: até mesmo um físico medíocre pode fazer um bom trabalho no laboratório, embora não tenham consciência das consequências da física quântica actual para a questão da Realidade.
3. Em Física, chamam de “complementaridade” a um método duplo que consiste em determinar o comportamento de uma partícula elementar, que pode comportar-se como uma onda (sem massa) ou como matéria; aos dois métodos complementares para determinar o comportamento de uma partícula elementar, chamou-se de “complementaridade”.

Devemos e podemos criticar Kant, mas não exageremos

 

Diz a professora Helena Serrão :

“Já indiquei que aceito o primeiro ponto, o de que a ética implica a universalidade. O segundo ponto também é indesmentível. A razão tem de ser universal”.

Ou seja, segundo ela, 1/ a ética implica a universalidade, e 2/ a Razão tem que ser universal. O que ela diz também é que não existe uma relação de nexo causal entre a Razão e a ética.


Antes de mais, temos que saber o que significa “Razão”, por um lado, e “universalidade” (intersubjectividade), por outro lado.

A universalidade (em ética) diz respeito a um valor superior (ou um sistema de valores) ou a uma perspectiva susceptível de orientar a sociedade no seu todo. Neste sentido, a universalidade (valor intersubjectivo) de uma proposição (por exemplo, “Todos os homens são mortais”) deduz-se do raciocínio, por um lado, e da experiência, por outro lado. A universalidade de um determinado valor só pode ser um postulado, mas é requerida pela coerência de uma doutrina filosófica — essa coerência não é sinónimo, em si mesma, de “verdade”: apenas significa a coerência de um determinado discurso.

Kant adoptou a “lei de ouro” (imperativo categórico) : “Age unicamente segundo a máxima que permite que possas querer ao mesmo tempo o que se torne em uma lei universal” (Fundamentação da Metafísica dos Costumes); ou seja, a lei moral implica a sua universalidade.

Ou seja: não é porque um determinado discurso é coerente, ou porque um determinado valor é universal, que o primeiro é necessariamente verdadeiro e que o segundo é positivo. A universalidade de um valor ou de um sistema de valores, só por si, não determinam a racionalidade dos mesmos.

A Razão, neste contexto, é a faculdade de julgar bem — neste sentido, a Razão opõe-se à loucura e à paixão descontrolada, e é simultaneamente a priori, por um lado, e baseada na experiência, por outro lado. A Razão é universal.


Segundo o “imperativo categórico” de Kant, por exemplo, não é permitido mentir porque a mentira, entendida como uma lei geral (universal) significaria o fim de qualquer comunicação válida entre seres humanos — se o meu comportamento se pautasse por uma norma que me permitisse mentir sempre que eu quisesse, então seguir-se-ia que todos os outros seres humanos teriam o mesmo direito de o fazer. Porém, se todos podem mentir, ninguém acreditaria em ninguém, e nenhum mentiroso conseguiria o seu objectivo. Neste aspecto, Kant tem razão: aplicada consequentemente a todos os seres humanos, a máxima da “mentira permitida” anula-se a si mesma.

Contudo, ninguém me obriga a ser consequente com o imperativo categórico,  se eu prefiro que os outros sigam normas que não se apliquem a mim próprio. Se eu minto sempre que me apetece, mas simultaneamente desejo que todos digam sempre a verdade, sou perfeitamente consequente com o meu estatuto de oportunista que aplica o imperativo categórico.

¿Quem (ou o que) me impede de colocar o meu bem pessoal acima do bem comum?

Considerar-me a mim próprio uma excepção à norma ética, é uma aplicação consequente e útil do imperativo categórico de Kant. Aqui, a crítica da professora Helena Serrão ao imperativo categórico  de Kant tem alguma razão de ser:

“Todo o agente racional poderia aceitar que a actividade puramente egoísta de outros agentes racionais é racionalmente justificável. O egoísmo puro podia ser racionalmente adoptado por toda a gente”.

Porém, no seu (dela) raciocínio, a professora Helena Serrão parte do princípio de que é legítimo que alguém considere o seu interesse próprio mais valioso do que o interesse do bem comum:

“Todo o agente racional poderia aceitar que a actividade puramente egoísta de outros agentes racionais é racionalmente justificável. O egoísmo puro podia ser racionalmente adoptado por toda a gente. Vejamos a questão de mais perto.

Temos de conceder que há um sentido em que um agente racional puramente egoísta — chamemos-lhe Jack — não podia aceitar os juízos práticos de outro agente puramente egoísta — chamemos-lhe Jill”.

Tal como acontece com a “mentira permitida” e generalizada, o egoísmo generalizado anula-se a si próprio: se toda a gente é exclusivamente egoísta, o egoísmo deixa de existir, enquanto tal, em termos práticos, porque o egoísmo só resulta quando alguém “descuidado” não é egoísta.

Ou seja, ao contrário do que diz a professora, o egoísmo puro generalizado (assim como a “mentira permitida”) não pode ser aceite como uma base racional da acção de todos os agentes racionais — exactamente porque o egoísmo puro generalizado anula-se a si próprio.

Desde Sócrates que sabemos que ninguém faz o mal pelo mal: as pessoas querem sempre um qualquer bem, nem que seja o seu bem exclusivo e egoísta “contra tudo e contra todos”, que não deixa de ser um bem mitigado que, muitas vezes, se opõe ao bem comum.

Mas a Razão (a faculdade de julgar bem, baseando-nos na intemporalidade dos valores racionalmente fundamentados e na experiência humana) impede-nos de aceitar o “egoísmo puro generalizado” como base racional de acção ética — quanto mais não seja porque se anula a si próprio.

Não é racional que eu defenda um tipo de ética que se anula a si própria.

O argumento da professora Helena Serrão (ou de Peter Singer, ou de Desidério Murcho) não serve. 

A irracionalidade voltou a estar na moda.

¿Julgamos uma coisa boa porque a desejamos (Espinoza) ? — ¿Ou porque não temos (ainda) consciência (desconhecemos, ainda) de outras coisas melhores ? (S. Tomás de Aquino)

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¿Julgamos uma coisa boa porque a desejamos (Espinosa) ? — ¿ou porque não temos (ainda) consciência (desconhecemos, ainda) da existência de outras coisas melhores ? (S. Tomás de Aquino)

“Há também muitos casos em que agimos contra o nosso melhor julgamento e que não podemos descrever isso como sucumbindo à tentação. Nos relatos usuais de incontinência existem, começa agora a aparecer, dois temas bem diferentes que se entrelaçam e tendem a confundir-se. Um é que o desejo nos distrai do bem ou força o mal; a outra é que a acção incontinente sempre favorece a paixão egoísta suplantando o chamamento do dever e da moralidade”.

Este trecho é de Dostoievski e foi repescado neste verbete da professora Helena Serrão.

Acontece que Dostoievski foi um literato, e não propriamente um filósofo (tal como Nietzsche). O literato não se preocupa muito com a lógica — por isso é que as mulheres cabem melhor na poesia do que na filosofia.

Neste trecho, vemos como Dostoievski inverteu os termos do nexo causal: é a paixão egoísta (endógena) que está na causa da acção incontinente, e não o contrário disto. Neste sentido estrito, o desejo é própria a paixão egoísta.

Os “estados contraditórios” derivados do desejo, a que se refere Dostoievski no texto, são as dissonâncias cognitivas e as ambivalências que nos afligem enquanto seres humanos, por um lado, e por outro lado, as ambiguidades que desafiam a nossa coerência lógica.

A posição de Dostoievski (utilizando / parafraseando Austin) parece aproximar-se mais de Espinosa (um ateísmo camuflado e sofisticado) do que de Platão (realismo).

Espinosa criou uma falsa dicotomia  entre o desejo  e o valor, fazendo com que o objecto do desejo seja (alegadamente, segundo ele) uma fabricação humana (Espinosa faz lembrar aqueles “Prometeus” cientificistas modernos que dizem que “o ser humano inventou os números primos” e/ou que “a lógica evolui”).

Existem valores que o ser humano ainda não descobriu (realismo de Platão, Nicolau Hartmann, Louis Lavelle).